فلسفة اسلامی معاصر

تاریخ، جغرافیا، شرایط و گرایش ها

بحث (1) از فلسفة اسلامی معاصر در ابتدا به تعریف سه واژه نیاز دارد: «معاصر»، «اسلامی» و «فلسفه». دانشمندان در مورد دایرة شمول واژة معاصر، توافق نظر ندارند. آیا این واژه، قرن نوزدهم را نیز در برمی گیرد و یا طبق نظر بعضی محققان – از آن جا که قرن نوزدهم در معنای دقیق تر به دورة «مدرن» فلسفة اسلامی تعلق دارد – این واژه فقط به قرن بیستم اختصاص دارد. بنابر نظر دیگر محققان، چنین تمایزی بین معاصر و مدرن وجود ندارد و بهتر است این دو از هم متمایز نشوند. هر دو [دوره] با اولین بر خوردهای فکری جهان اسلام با غرب آغاز می شوند چنان که درمورد متفکرانی هم چون الطحطاوی (1801- 1873) در مصر و احمدخان (1817-1898) در هند، نمایان است.
واژة «اسلامی» بیشتر محصولات فکری جهان اسلام را در بر می گیرد و گسترده تر و دقیق تر از واژة عربی در عبارت «فلسفة عربی معاصر» است که اغلب در جهان عرب و میان شرق شناسان به کار می رود. گاهی این دو واژه به صورت بدیل به کار می روند. البته، چه بسا واژة «عربی» نه تنها به جغرافیا بلکه به زبان نیز اشاره دارد؛ هر چند آغاز دیگری به زبان های انگلیسی، فرانسوی، فارسی، اردو و... وجود دارند. بسیاری از متون جهان اسلام به زبان عربی هستند، جهان اسلام در دورة معاصر یک بار موجودیت سیاسی واحدی داشت؛ یعنی امپراطوری عثمانی با استقلال نسبی از آن چه که امروزه دولت های ملی عرب و مسلمان را تشکیل می دهند.
برخی مناطق به دلایل جغرافیایی و تاریخی از دیگر مناطق فعال تر بودند. مصر، سوریه، ترکیه و هند نسبت به دیگر کشورهای مسلمان محصولات فکری بیشتری داشتند. قبل از استعمار الجزایر از سوی فرانسه در سال 1830 و حملة انگلستان به عدن در سال 1839، مصر اولین تکانة فرهنگی را از اشغال نیروهای فرانسوی دریافت کرد (1798- 1801). هم چنین سوریه از طریق مبلغین مذهبی و سوری های مسیحی در ارتباط مستقیم با فرهنگ غربی بود. ترکیه که ام القرای جهان اسلام و مرکز خلافت و در ارتباط مستقیم با غرب بود، اشتیاق به از بین بردن امپراطوری عثمانی داشت و از سوی ترکان جوان، مشتاق پذیرش غرب به عنوان الگوی تجدّد(3) بود. هر یک از این مراکز، منطقه گسترده تری را تحت حاکمیت خود داشت؛ مصردر شمال آفریقا گسترده بود، سوریه شامل لبنان و اردن می شد، ترکیه، شمال عراق تا آسیای مرکزی را تحت پوشش داشت، هند از سمت غرب ایران، پاکستان و افغانستان و از سمت شرق، مالزی، اندونزی و فیلیپین را در برمی گرفت.
بی شک، مصر مرکز خلاقیّت فکری مسلمانان بود. این منطقه در قلب جهان اسلام قرار داشت. اهالی آفریقای شمالی برای زیارت [خانه خدا] از مصر عبور می کردند. برای ترکیه، شاید مصر به واسطة حاکمیت محمدعلی، جانشین طبیعی امپراطوری عثمانی بود. اغلب اندیشمندان سوری زمانی شهرت خود را کسب کردند که به مصر سفر کردند. برای سودان، مصر دروازة شمالی به غرب و تجدّد بود. اصلاحات اسلامی در مصر اتفاق افتاد و به صورت گسترده به سمت شرقی تا مالزی و اندونزی گسترش یافت. در زمان حاکمیت محمدعلی، مصر الگوی تجدّد در تمام آفریقا و آسیا تا [ظهور] ژاپن در عصر می جی (4) بود. تجانس نژادی، همبستگی اجتماعی، قدرت مرکزی، میراث تاریخی و تربیتی دینی، مصر را مهد فلسفة اسلامی معاصر ساخته بود.
واژة «فلسفه» در اسلام معنای دقیقی ندارد. این کلمه نه به یک روش دلالت دارد نه بر یک نظام، این واژه مفهوم بسیار وسیعی دارد که شامل اصلاحات دینی، تفکر اجتماعی – سیاسی و اندیشة علمی سکولار می شود. کلمه «تفکر» مناسب تر از کلمة «فلسفه» است. در بسیاری از دانشگاه های عربی، از آن جا که می گویند واژة «فلسفه» از جهت نظری به قدر کافی دقیق نیست، این موضوع را «تفکر» می نامند. این به نوعی به تتبّعات (5) مونتنی (6) و متون مردم پسند عصر روشنگری فرانسه شباهت دارد. فلسفة نظام مندی در دورة معاصر وجود ندارد، زیرا حتی اکنون هم سنت، نقش معرفت شناسی، هستی شناسی و ارزش شناسی را بر عهده دارد. خدا وجود دارد، جهان مخلوق است و روح فناناپذیر است؛ این سه گزاره اصلی فلسفی هنوز غیر قابل چون و چرا تلقی می شوند. هیچ گذر معرفت شناسانه بین گذشته و حال وجود ندارد که شروع از بنیادهای فلسفی را اجازه بدهد، آن گونه که در دورة نوزایی در غرب رخ داد.
شرایط تاریخی به تولّد فلسفة اسلامی معاصر انجامید. لشگر کشی فرانسوی ها به مصر به وسیلة ناپلئون بناپارت اولین تکانة فرهنگی بود. دانشمندانی که همراه نظامیان بودند «مؤسسه» بنا نهادند، روزنامه منتشر کردند، نشریاتی را به زبان عربی و فرانسوی چاپ کردند، اطلاعاتی را جمع آوری نموده و توصیف مصر (7) را نوشتند. جهان جدیدی در منظر قرار گرفته بود و همچون آیینه ای مورد استفاده قرار می گرفت که هر کس خود را باید در آن می نگریست. مبلغین مذهبی به ویژه در سوریه و لبنان، مدارس و دانشکده ها و همچنین انجمن های علمی و ادبی بنا نهادند. شرق شناسان نیز در نشر متون کلاسیک و مطالعة تاریخ جهان اسلام یاری رساندند. مدارس جدید بنا نهاده شد. گروه هایی برای مطالعة علوم جدید به اروپا اعزام شدند. جمع کثیری از نویسندگان از اروپا دیدن کردند و سفر نامه هایی نوشتند. صنعت چاپ توسعه پیدا کرد و نشریات، فرصت جدیدی برای انتشار عقاید جدید و ترویج فرهنگ ایجاد کردند. ترجمه [متون] از زبان های غربی به عربی برای ملل عرب و مسلمان مجال آشنایی با افکار جدید را فراهم کرد.
دسته بندی متفکران اسلامی معاصر دشوار است. برخی محققان، آنها را به صورت گزینشی و از نظر زمانی ذکر کرده اند (احمد امین (8)). دیگران آنها را طبق حرفه شان رده بندی می کنند: خانواده خدیوها (9)، پادشاهان و شاهزادگان ژنرال ها، مدیران و سیاست مداران، تاجران و افراد پرهیزگار (10)، پیش گامان نوزایی علمی، روزنامه نگاران و ادیبان (ج. زیدان (11) ). در این جا طیف وسیعی وجود دارد و همة مشاهیر را در بر می گیرد. دیگر محققان، متفکران را در شش گروه دسته بندی می کنند: متفکران آزاداندیش و بنیادگرا، (12) اصلاح طلبان مدافع اتحاد عثمانی، گذشته نگران مدافع اتحاد عثمانی، اصلاح طلبان مدافع پان-عربیسم (13) و پان- اسلامیسم، (14) ملی گرایان عرب و اصلاح طلبان خواهان تجزیة عثمانی (م.م. موسی(15) ). در این رده بندی، گرایش هایی پیش از این پدیدار شده بودند، مانند پان- اسلامیسم، پان- عربیسم، ملی گرایی عرب، لیبرالیسم، اصلاح طلبی و رادیکالیسم. رده بندی دیگری مستقیماً با چهار گرایش شروع می شود: دینی، سیاسی، اجتماعی و علمی (1. المحافظه (16) ). رده بندی دیگری، متفکران بزرگ را در سه گروه جای می دهد: متقدمان یا پیش گامان در ادبیات، پیش گامان در فرهنگ و آموزش، و پیش گامان در تفکر علمی سکولار(ح. شرابی (17) ). آخرین رده بندی تلاش می کند بین سه گروه تمایز قائل شود: سنت گرایان یا محافظه کاران، تجدد گرایان یا غرب گرایان و تلفیقی ها (18) (م. ج. الانصاری (19) ).
با وجود این روشن است که سه گرایش عمده در تفکر اسلامی معاصر وجود دارد: اصلاحات دینی، تفکر اجتماعی- سیاسی، و تفکر علمی سکولار. اولی با دین آغاز می کند، دومی با دولت و سومی با علم. در همین زمان، تمامی متفکران خود را در سه جبهه می بینند: سنّت اسلامی قدیم، سنّت غربی جدید و واقعیت امروزین جهان عرب و اسلامی؛ جایی که این دو سنّت در تعامل با یک دیگرند.
اصلاح طلبان دینی از سنّت اسلامی بازسازی شده دفاع می کنند، مبانی ماوراء الطبیعی سنّت غربی مانند مادی گرایی و الحاد را به نقد می کشند، و دستاوردهای عملی آن هم چون آزادی، دموکراسی، عدالت اجتماعی و پیشرفت علمی را می پذیرند. از طرف دیگر، تفکر علمی سکولار، سنّت متحجر را نقد می کند و از سنّت غربی به عنوان الگوی تجدّد دفاع می کند. گرایش سوم، یعنی لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی، موضعی گزینشی نسبت به هر دو سنّت اسلامی و غربی اتخاذ می کند و هر یک را از منظری مطالعه و بررسی می کند. اسلام، دینی لیبرال است و لیبرالیسم غربی چندان از آرمان های اسلامی دور نیست. هدف در این جا پایه گذاری وضعیتی مدرن است که با گذشته از طریق استمرار سنت، و با زمان حال از طریق مدرنیّه غربی پیوند خورده است.

اصلاحات دینی

اصلاحات دینی به ابن تیمیه (1262-1327) و تلاش های او در جهت پیراستن اسلام از انحرافات عرفانی، رکود کلامی و ظاهر گرایی شرعی، باز می گردد. تغییرات اخلاقی قدرت سیاسی و هم فکری دو جانبه (شورا) (20) با مردم، به تغییرات اجتماعی انجامید.
سپس، اصلاحات دینی توسط جنبش های اجتماعی- دینی و سیاسی اجرا شد. این جنبش ها در ابتدا از نوع سنتی، سلفی گری بودند. جنبش وهابیت که توسط محمد بن عبدالوهاب (1703-1792) در حجاز پایه گذاری شد تنها در پی پالایش اسلام و بازگشت به آموزه های اسلامی همچون یگانگی خدا بود که در مرحلة نظر به عنوان موجودی متعالی و در مرحلة عمل، به عنوان ردّ خرافات و کلیة اشکال وابستگی و شفاعت میان انسان و خدا نمایان می شود. الشوکانی (21) (1759- 1839) در یمن، تقریباً به همین امر دعوت می کرد: پالایش اسلام و رد تقلید و همچنین انحراف. در عراق، آلوسیس محمود (22) ( 1802- 1853) و شکری (23) (1856- 1924) همان نسخه را با تأثیری عرفانی تکرار کردند. در لیبی السنوسی (24) (1787-1859) و پسرش المهدی (25 ( 1859- 1902) همان اهداف را مطرح کردند: باز گشت به خلوصِ اسلام اولیه، مردود دانستن تقلید و پذیرش آموزه های عرفانی. در سودان، المهدی (26) (1844- 1885) همان رهنمون را بازگفت پالایش اسلام، اتحاد دوبارة چهار مکتب فقهی، مردود شمردن انحراف و مبارزه علیه فساد سیاسی. این جنبش های اصلاحات سلفی، از طریق عمل گرایی اجتماعی- سیاسی در سطح عملی تأثیر گذاشتند. با وجود این، سهم نظری آنها ناچیز بود. فلسفه از زمان غزالی در تهافت و عقاید فقهی که فلسفه را قدغن می کرد، هم چون عقاید ابن الصلاح (27)، ممنوع بود.
در زمانی که جنبش های دینی پیشین در جهت بازسازی اساسی و حفظ پیراستگی تاریخی خود تلاش می کردند، دیگر مکتب اصلاح گربه سوی غرب گشودگی بیشتری داشت. شرایط جدیدی پدید آمده بود؛ برای مثال اشغال جهان اسلام از سوی قدرت های غربی. جنجال بر سر این بود: عقب ماندگی خود و پیشرفت غرب. پرسش این بود: چرا مسلمانان رو به افول رفتند در حالی که غرب پیشرفت می کرد؟[جمال الدین] افغانی (1839-1897) پیش آهنگ این حرکت بود. جهان اسلام افول کرد؛ زیرا مسلمانان ایمان خود را از دست داده بودند. آنها باید خود را از تعصب آزاد کنند؛ ایمان و علم قابل سازش اند. بازگشت به سنّت اصیل اسلامی به تصدیق خود و رد تقلید از غرب کمک می کند. به هر حال مسلمانان باید به مدرنیته، ولی بدون تقلیل روی آورند. اسلام این ظرفیت را داراست که امروزه مقدمات لازم تجدید حیات مسلمانان را بر ضدّ تضادی که رنان (28) بین اسلام و علم قائل بود، به مسلمانان ارائه کند. اسلام یک طرح عظیم پیشرفته برای آزادی جهان اسلام از استعمار بیرونی و استبداد درونی است. تقدیر به معنای رفتار انفعالی، برداشت غلطی از عقیده اسلامی در باب قضا و قدر است.
مسلمانان امت واحدی را در یک موجودیت سیاسی پان اسلامی تشکیل می دهند که در ثروت و حقوق شهروندی آزاد سهیم هستند. الندیم (29) (1845-1896) با دفاع از آزادی، دموکراسی، حقوق شهروندی و وطن پرستی، نظریه های انقلابی را با رفتاری انقلابی در هم آمخیت. محمد عبده (1849- 1905) شاگرد افغانی، با تمرکز بر مبانی اخلاقی و تربیتی اصلاحات، پیرایش اسلام از تمامی اشکال انحراف، باز خوانی نظام عقیدتی اسلام با نظر به علم جدید، دفاع از اسلام در مقابل نفوذ غرب و اصلاحات در آموزش عالی، مأموریت استادش را ادامه داد. شاگرد او رشید رضا (1865- 1935) با اعلام استقلال فکر و آزادی خرَد در علم ورزی، مردود شمردن خرافات و رسوم اجتماعی غیر اسلامی، بازگشت به اسلام ناب- آن گونه که در متون مقدس اسلامی هست- طرد تمامی آیین های ضد اسلامی مانند الحاد، مادی پرسشی و پوچ گرایی، باز آموزی مسلمانان و اشاعه اسلام در سراسر جهان، همان راه استادش را ادامه داد. ارسلان (30) (1869- 1949) همان پرسش ها را مطرح می کرد: چرا مسلمانان پسرفت کردند در حالی که دیگران پیشرفت می کردند؟ برنامة کاری او دو وجهی بود: اول، شکوه مسلمانان در گذشته نه تنها در بخش مدیترانة جنوبی بلکه در قسمت شمال مدیترانه، در اروپا؛ دوم، بحران مسلمانان در وضعیت کنونی و چگونگی حلّ آن. حسن البّنا (1906- 1946)، شاگرد رشید رضا اسلام را به عنوان اعتلای کامل فرد و اجتماع تصور می کرد. او رؤیاهای افغانی را به مرحلة عمل درآورد و یک حزب اسلامی انقلابی برای تحقق طرح انقلابی اسلامی پایه گذاری کرد: تقابل اسلام با امپریالیسم در بیرون و با تعصب در درون. «اخوان المسلمین» سازمان مردمی وسیعی بود که ظرفیت کسب قدرت را دقیقاً قبل از شورش 1952 ارتش در مصر داشت. سید قطب ( 1906-1966) برجسته ترین متفکر اخوان المسلمین قبل از زندانی و شکنجه شدنش در 1954 بود. «تابلوهای راهنما در جادة» او که اسلام را در تقابل با جاهلیت قرار می داد و دعوت به براندازی کامل دولت های اسلامی برای ساختن یک جامعة جدید آرمانی می نمود، هنوز هم، شعار گروه های مسلمان مبارز است.
دراین مکتب تجدّد گرای اصلاح گر، از پیشاهنگان تا نسل حاضر، گونه ای افت تدریجی در بنیادگرایی وجود داشته است. فقط ادیب اسحاق (31) (1856- 1885)، شاگرد مسیحی [سید جمال الدین] افغانی، خط مشی بنیادین تفکر استادش را در علت یابی پسرفت مسلمانان و پیشرفت غربی ها، ادامه داد. در حالی که محمد عبده بعد از شکست انقلاب اورابی (32) دستخوش نوعی عقب نشینی شد، رشیدرضا عقب نشینی دیگری را بعد از به دست گرفتن زمام امور توسط جوانان ترک (33) در 1924 متحمّل شد، [مُدل] خلافت به مدل سکولار لیبرالیستی غربی تغییر کرد و از اصلاحات مدرنیستی به محافظه کاری سلفی گری تغییر جهت داد. شرایط داخلی می تواند پشتوانة چنین عقب نشین هایی باشد چنان که در مورد سید قطب چنین بود. او به عنوان یک شاعر، منتقد ادبی و نویسنده در باب مسائل اجتماعی آغاز کرد و از سال 1954، بعد از حبس و شکنجه اش، از نظریة انقلاب اجتماعی به کودتا (34)، از مبارزة سیاسی و اجتماعی آزاد به سازمان زیرزمینی سرّی، از گشودگی و گفت و گو به بسته بودن و تک گویی، تغییر رویّه داد.
سومین شاخه از اصلاحات دینی با شرایط داخلی جهان اسلام پیوند خورده است؛ یعنی شکل نظام خلافت- که نمادی از وحدت اسلامی است – باید حفظ شود، ولی بر اساس مدرنیته اصلاح شود یا باید جایگزین های دیگر عرضه شود، مانند ملّی گرایی عربی برای جهان عرب یا ملّی گرایی منطقه ای برای ترکیه. السیدی (35) (1849- 1909) از امپراطوری عثمانی به عنوان اتّحاد جهان اسلام دفاع کرد. العظم (36) (1867- 1925) از یک امپراطوری عثمانی اصلاح شده که به روابط اجتماعی، تأکید بر خودشناسی و نیاز به تمرکززدایی اهمیّت بدهد، حمایت کرد. المغربی (37) (1867-1956) به یک امپراطوری عثمانی مدرن دموکراتیک و سوسیالیست دعوت کرد. الجزایری (38) (1825- 1920) به تمرکززدایی مشروعیت بخش به اتحادیة عرب و عثمانی دعوت کرد. الزهراوی(39) (1855- 1916) همان آرمان را برای حفظ تنوع قومی در درون وحدت اسلامی، عرضه کرد. س. القاسمی (40) (1887- 1916) طرفدار نوزایی عربی مبتنی بر تمرکززدایی، ملی گرایی، آزادی، آموزش، دموکراسی و علم بود. برادرش ق. القاسمی (41) 1865- 1914) در همان آرمان ها شریک شد: نقد استبداد عثمانی و دعوت به آزادی، دموکراسی و یک نظام پارلمانی مبتنی بر قانون اساسی. دین زمانی کار آمد است که مبتنی بر وطن پرستی، علم، آموزش و اجتهاد باشد. عربیسم با اسلام یکی است، زیرا عرب ها اولین حاملان اسلام بودند. کواکبی (1848-1902) شخصیت برجسته ای است که معرّف این مشروعیت دوجانبه میان اتحاد عثمانی و عرب است. او در تلاش برای یافتن ارتباط میان استبداد از یک سو و دین، توده، ثروت و مانند آن از سوی دیگر، به بررسی ماهیت استبداد و چگونگی رهایی از دیکتاتوری پرداخت. او هم چنین بی تفاوتی توده های مسلمان را تشریح کرد، در حالی که علل دینی، سیاسی، قومی و اجتماعی آن را جست وجو می کرد. در آفریقای شمالی، اصلاحات دینی از مکتب تجددّ گرایی که به دست افغانی بنیان گذاری شده بود و از سوی [عبدالحمید بن] بادیس (42 ) (1887-1914) والابراهیمی (43) 1889-1965) در الجزایر، [علال] الفاسی (44) (1910-1974) در مراکش و بن شور (45) (1868) در تونس معرفی شده بود، پیرو می کرد. اسلام و ملی گرایی بدون وساطت ملی گرایی عربی همانند هستند که می توان آن را از پان- اسلامیسم یا ملی گرایی منطقه ای متمایز کرد، مانند آنچه در سوریه وجود دارد.
در آسیا اصلاحات دینی به وسیلة [احمد] خان (46) (1817- 1898) که مسلمانان را با فرهنک مدرن غربی آشنا کرد، از هند آغاز شد. [ایان هیرشی] علی (47) (1849-1928) نیز تلاش کرد تا روح اسلام را به صورت یک جهان بینی عقلی، اخلاقی و انسانی بیان کند. محمد اقبال (1873-1938) فلسفة اسلامی جدید خود را، گرچه غالباً به شعر است، به نثر بیان کرد. تصدیق خودی- چه در بُعد فردی و چه در بُعد اجتماعی- مظهر الوهیت در زندگی انسان است و خدا از همان ریشه است. در ذهنیت، انسان و خدا واحد هستند. ذهنیت خلاقیّت حقیقی، زندگی درونی روحانی شبیه تجربةعرفانی است و این با تمامی گونه های سلطة بیرونی و تقلید درونی در تضاد است. غرب، از سوی دیگر، مادی، مفهومی و سلطه طلب است. فلسفة زندگی بر گسون و نیچه و ایده آلیسم عملی فیخته چه بسا پشتوانة فلسفة اقبال باشد.
اصلاحات دینی، در طول سه نسل اخیر، از رشیدرضا، محمد اقبال، سید قطب و گروه های اصلی مسلمان، در برابر سنّت اسلامی، موضعی دفاعی و در برابر فرهنگ غربی، موضعی انتقادی اتخاذ کرد. سنّت از وحی الاهی قرآن آغاز می شود و از طریق سنّت پیامبر ادامه می یابد و به مکاتب فقهی می رسد. از آن جا که سنّت در گذشته در تغییر جامعه و بنای دولت و حتی امپراطوری موفق بوده است، تصور می شود امروزه نیز این ظرفیت را دارد که همان کار را انجام دهد. گاهی این سنّت را ادغام گرایی (48) یا بنیاد گرایی (49) می نامند که واکنشی قابل پیش بینی در برابر غربی سازی و شکست اید لوژی های جدید برای تجدّد است.
اصلاحات دینی به عنوان منبع اصلی الهام بخش برای فلسفة جدید اسلامی ادامه یافت، گرچه فی نفسه فلسفه ای علمی و منسجم نبود: هنوز خطابی، عرفی و عمل گرا بود. اکنون، آن فلسفه فروکش کرده و به تاریخ تبدیل شده است. امروزه، نسل های جدید در پی جایگزینی این شوق به تفکر منسجم تر دینی به عنوان گام های عبور به سوی فلسفه به عنوان رشته ای منسجم هستند.

تفکر اجتماعی- سیاسی

تفکر اجتماعی- سیاسی، دومین گرایش در تفکر مدرن اسلامی است که با دولت شروع می شود. دو مکتب متمایز قابل شناخت است: ملی گرایی منطقه ای و ملی گرایی عربی.
الطحطاوی (1801-1873) در مصر، پدر ملی گرایی مصری است. او فکر یک دولت مدرن ملی مبتنی بر لیبرالیسم و عقاید روشن فکری را در سر داشت. وطن (50) مکانی است متعلق به همه شهروندانی که در آن زندگی می کنند و با آزادی، تفکر و کار برپا می شود. آرمان های انقلاب فرانسه- آزادی، برابری و برادر- بنیان های اساسی جامعة متمدن هستند. رفاه همگانی همچنان به عنوان مشترک باقی است. کار، تنها منبع ارزش است. کشاورزی، صنعت و تجارت، عمده ترین منابع ثروت ملی هستند. تفکیک قوا، زمینه را برای نظام پارلمانی فراهم می کند. تحصیلات زنان و دختران هم چون تحصیلات مردان و پسران یک وظیفة ملی است. آرمان های سیاسی غربی چنان در فرهنگ اسلامی جذب و با منابع اسلامی توجیه شدند که گویی از درون سنّت های اسلامی بر آمده بودند نه از خارج آن. ملی گرایی مصری و اسلام یکی هستند. عشق به کشور جزئی از ایمان است. مبارک (51) (1824-1893) این مأموریت را با تمرکز بر آموزش و برنامه ریزی شهری ادامه داد. او هم چنین همانند الطحطاوی، به مقایسه شیوة زندگی غربی با نوع سنتی آن پرداخت. آ.ف. زغلول (52) (1863-1914) گزارشی از قانون اساسی انگلیسی ارائه کرد و در باب علل پیشرفت بریتانیا، مبانی قانون و هم بستگی اجتماعی دست به قلم برد. برادرش س. زغلول (53) (1857-1927) انقلاب لیبرال مصری را در چارچوب اصلاحات دینی و لیبرالیسم مشروطه، رهبری کرد. آ. ل.السید (54) (1872-1963) در یونان تلاش های الطحطاوی را با ارتباط بیشتر با منابع غربی لیبرالیسم، بازسازی کرد. [محمد حسن] هیکل (55) (1888-1956) و م. فهمی (56) (م. 1958) تلاش کردند برای ملی گرایی لیبرال، منابع فلسفی بیابند. ط. حسین (57) (1889-1973) سرشناس ترین چهرة نماینده این گرایش بود. نمونة آرمانی فرهنگی برای مصر، فرهنگ غربی لیبرال است. مصر به لحاظ تاریخی و فرهنگی با فرهنگ غربی مدیترانه ای، ارتباط بیشتری دارد تا نوع شرقی آن.
در سوریه، همان گرایش با آ.ف. شدیاق پدیدار شد. لیبرالیسم فرهنگی مطلق نیست؛ زیرا با سوسیالیسم تحت تأثیر سوسیالیسم مسیحی در انگلیس، محدود شده است. علی رغم دفاع وی از خلافت در مقابل انقلاب، اورابی مقالة انتقادی اش از مرجعیت و تقدّس مذهبی، از وی ولتر (58) مسیحی جدیدی در شرق ساخته بود. در تونس، [خیرالدین] التونسی (59) (1810-1890) نقشی همانند طحطاوی در مصر ایفا کرد. او با گسترش ملاحظات اش-نه فقط به مصر، بلکه به جهان اسلام- به مقایسة نظام های سیاسی در جهان اسلام و اروپا پرداخت. جنبه های مثبت نظام های سیاسی غربی هم چون آزادی، دموکراسی و پیشرفت، آرمان های اسلامی هستند. علوم جدید، شهرنشینی، کشاورزی و صنعت، از عمده ترین مؤلفه های فرهنگ اسلامی هستند، و در انحصار [فرهنگ] غرب نیست. در ترکیه، مدحت پاشا (60) (1822-1883) که پدرلیبرال ها نامیده شده، حوزه های خلافت را در بالکان، بغداد، سوریه و ازمیر بازسازی کرد و در سقوط سلاطین برای وضع قوانین مشروطه مبتنی بر دموکراسی و مشورت دوطرفه میان حاکمان و مردم، مشارکت داشت.
ملی گرایی عرب مکتب دیگری در حوزة تفکر اجتماعی- سیاسی به ویژه در سوریه و لبنان بود، که رادیکال تر [از دیگر مکاتب] و کاملاً سکولار بود. ر. حسون (61) (1825- 1880) و ف. مراش (62) (1835- 1874) آزادی، برابری، عدالت، دموکراسی اجتماعی و سیاسی و رهایی از استبداد قرون وسطایی را از تفکر غربی وام گرفتند. آنها به شرایط اجتماعی- سیاسی در امپراطوری عثمانی انتقاد می کردند و بر رهایی اعراب از یوغ ترک ها اصرار داشتند. حسون از روس ها و بریتانیایی ها در خواست کمک می کرد، در حالی که دعوت مراش برای رهایی، بر نظریة تکاملی ای که در جست و جوی سرچشمة مخلوقات، جوامع، دولت ها و تمدن ها است، مبتنی بود. ج. د. الحلبی (63) (1836-1892) در همان آرمان ها شریک شد.
گاهی ملی گرایی عرب بیشتر به ملی گرایی گرایش دارد تا به لیبرالیسم، که مایل به جدایی از امپراطوری عثمانی و یافتن وحدت آفرینی جایگزین در عربیسم بود، بی آن که در دام فرقه گرایی افتد آن چنان که پیش از این لبنان را تهدید می کرد. بیشتر نمایندگان این گرایش، مسیحیان لبنانی، همچون: ن. الیازیجی (64) (1800-1871)، ب. البستانی (65) (1819-1883)، ای. الیازیجی (66) (1847-1906)، ن. عزوری (67) (م. 1916)، س. البستانی (68) (1856-1925) و ن. فارس (69) (متولد 1856) بودند. آنها همگی مخالف تعصب دینی بودند و به باز گشت به میراث عربی تساهل و برادری دعوت می کردند. مطالعة زبان و ادبیات عربی شکوفا شد و لغت نامة جدید عربی تدوین گشت. همة عرب ها به یک وطن تعلق دارند. دانش، انگیزة قوی برای همة انسان هاست و وحدت بخش همة اعراب در صورت جدایی آنها به دلیل فرقه گرایی است: تحصیلات رایج جدید برای ساختن جامعة سکولار و ملی جدید، همان اندازه که برای نخبگان لازم است برای توده ها نیز ضروری است. جوامع عرب در تدوین و تحقق این گرایش مشارکت داشتند. در عمل، انجمن های سرّی جدید از ترس شکنجة ترک ها نسبت به داعیان استقلال عرب ها بنیان گذاری شد. طرح سیاسی آنها عبارت بود از: استقلال سوریه که با قسمت اعظمی از لبنان متّحد شده است، عربی به عنوان زبان رسمی کشور، لغو سانسور و نظام ارتش ملی. اتحادیه عرب (70) یا اتحادیه ملّت عرب (71) که در 1904 به دست عزوری بنا نهاده شد، اولین [مجمعی] بود که به [تشکیل] یک دولت مدرن مستقل عربی مبتنی بر ملی گرایی سکولار و علم دعوت می کرد. بسیاری از جوامع دیگر دعوت به ملی گرایی عربی را ادامه دادند اولین کنگرة عرب که در پاریس در سال 1913 برگزار شد، تمامی [اهداف] این جنبش را تحت اصولی هم چون اصلاح امپراطوری عثمانی، خودمختاری عرب در درون امپراطوری، و مشارکت در قدرت، قدرت مرکزی در هر منطقه عربی، عربی به عنوان زبان رسمی و نظام ارتش ملی، تدوین کرد.
جنبش در این قرن ادامه یافت، با کسب انگیزه های جدید، از تاریخ، در نوشته های س. الحصری (72) (1879-1968) و از فرهنگ در آثار [میشل] عفلق (73) (1910-1989). الحصری تاریخ را با جامعه شناسی و آموزش و پرورش در هم آمیخت. وی ریشه ها و حدود ملی گرایی منطقه ای را، در حالی که با نمایندگان آن در مصر و لبنان گفت و گو می کرد، نشان داد و ملی گرایی عرب را از ملی گرایی اروپایی متمایز می کرد. عفلق ملی گرایی عرب را با اسلام به عنوان دین عرب یکی می دانست. ملی گرایی عرب مبتنی بر سه اصل است: وحدت سوسیالیسم و آزادی. یک حزب غیر سیاسی، حزب نوزایی سوسیالیست عرب (74)، برای پیاده کردن عملی ایدئولوژی بنا نهاده شد. هم اکنون این حزب در دو گرایش متضاد، در سوریه و عراق حکومت می کند.
عمده ترین انگیزه در تفکر اجتماعی- سیاسی، تشکیل دولت های مدرن مستقل یا یک دولت عربی به دلیل ضعف قدرت مرکزی در استانبول بود. با وجود این، همان پدیدة افول اصلاحات دینی در تفکر اجتماعی- سیاسی نیز وجود داشت، ضعفی تدریجی از اولین تا پنجمین نسل، از الطحطاوی تا حزب وفد نو (75) در مصر، از خ. التونسی تا حزب دِستور نو (76) در تونس، از ن. عزوری تا آنچه حزب نوزایی سوسیالیست عرب در سوریه و عراق در عمل به آن رسید. الطحطاوی فکر دولت مدرن را به عنوان ابزار مدرنیزه کردن از طریق بخش دولتی و سوسیالیسم دولتی در سر داشت. حزب وفد نو که لیبرالیسم کهن را حفظ کرده بود، به عنوان یک کاپیتالیسم، سیاست اقتصاد آزاد را در ذهن داشت که به گونه ای وسیع به بخش خصوصی وابسته بود. التونسی افکار مدرن روشنفکری را بر قوانین اسلامی تحمیل می کرد، در حالی که حزب دستور نو احکام اسلامی را با روزه خواری در رمضان و اصلاح قوانین مربوط به خانواده، زیر پا گذاشت. ن. عزوری دعوت به یک دولت عربی مستقل نمود، و عملکرد حزب سوسیالیت عرب به دشمنی دو ملت عربِ دارای یک ایدئولوژی، یعنی سوریه و عراق انجامید.
دیگر پدیدة در خور توجه، عقب نشینی در زندگی همان نویسنده ای است که با عنوان سکولاریست لیبرال آغاز کرد و در پایان به دلیل عوامل بیرونی و درونی، شرایط اجتماعی- سیاسی یا عناصر سنتی یا تاریخی، یک مدافع محافظه کار دینی شد. الطحطاوی، به رغم تبعیدش به سودان، خط فکری اش را تا پایان ادامه داد. علی عبدالرازق (م. 1927) و خ. م. خالد (77)، در مرز میان اصلاح طلبی و لیبرالیسم، از اعتقاد اولیة خود به سکولاریسم پشیمان شده و به حاکمیت اسلام و ضرورت یک دولت اسلامی روی آوردند.
اهمیت لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی در پیوند میان سه جریان اصلی تفکر اسلامی مدرن پدیدار می شود. اصلاحات دینی آرمان های لیبرالی را پذیرفت. لیبرالیسم با احکام اسلامی پیوند زده شد. سکولاریسم علمی الگویی لیبرالی است. روشن است که لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی فراتر از دو جریان دیگری توسعه یافت که از سنّت اسلامی یا از فرهنگ غربی سرچشمه می گرفتند. این جریان نیاز واقعی جهان اسلام را در گذر از سنّت به مدرنیته بیان می کند. برخی نویسندگان در مرز میان اصلاحات دینی و لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی قرار دارند؛ مانند ک. امین (78) (1862-1908)، شاگرد م. عبده مدافع حقوق زنان و العقّاد (1889-1964)، شاگرد س. زغلول، رهبر ملی گرای مصری و نویسنده اسلامی.
موضع فرهنگی تفکر اجتماعی- سیاسی، گزینش گرایی است. این تفکر آنچه را که نیازهای این زمان را مرتفع می کند از سنّت اسلامی و فرهنگ غربی گزینش می کند. سنّت نه کاملاً مثبت است، آن چنان که جامع گرایی (79) بدان معتقد است، و نه مطلقاً منفی است، آن چنان که سکولاریسم غربی بدان نظر دارد. در سنّت، شقوق مختلفی وجود دارد: انسان مداری و تعالی، تقدیر و اختیار، ایمان و عقل. همان شقوق در غرب وجود دارد. ملاک انتخاب، نیازهای جوامع امروزین است. اگر آنها به عقل و اختیار نیاز دارند، با قرائت آن سنت در درون خودش بر آورندة نیازشان را می یابند، اول در سنّت خودشان و دوم در سنّت غربی. فلسفة اسلامی در دوره معاصر، به طور عمده، محصول چنین تعاملی بین سنّت خودی و مدرنیتة دیگری است.

تفکر علمی سکولار

تفکر علمی سکولار، سومین گرایش در تفکر اسلامی در دورة جدید است، که ابتدا به وسیلة مسیحیان عرب از لبنان، سوریه و مصر آغاز شد، سپس به وسیلة متفکران مسلمان، به ویژه در مصر پی گیری شد.
ش. شمیل (80) (1850- 1917)، یک پزشک لبنانی، بنیان گذار این گرایش است. وی نظریة تکامل داروین را که از سوی باخنر (81) تفسیر شد و ترکیبی از داروینیسم و مادی گرایی بود، ترویج کرد. وی پیرو متعصب تمرکززدایی بخش حکومتی بود. با وجود این، وی فلسفه ای طبیعی را از علوم طبیعی اقتباس کرد، با این عنوان که علوم ظرفیت ایجاد پیشرفت در علوم انسانی را دارند. فلسفه، تعلیم و تربیت، هنر، جامعه شناسی، روان شناسی، انسان شناسی، اقتصاد، حقوق، حتی مابعد الطبیعه که شامل دین و علوم- به ویژه الاهیات- دینی می شود از نظر وی همگی علوم طبیعی هستند. فلسفة طبیعی برای جامعه مفید است و دیدی فلسفی دربارة سرچشمة جهان ارائه می دهد که انسان را در راستای درک موقعیت اش در نظام عالم وجود یاری می کند؛ هم چنین کاربردی عملی در ایجاد پیشرفت دارد آن چنان که در مورد غرب رخ داد؛ و کاربردی سیاسی در ارتقاء دانش فرد در ارتباط با حقوق و تکلیفش داراست.
شمیل به استبداد حمله کرد و به انقلاب فراخواند، و از جامعه ای سوسیالیستی و اجتماعی بین المللی مبتنی بر آزادی و عدالت حمایت کرد. حتی زبان می تواند جهانی باشد، هم چنان که در باب زبان علمی این رخ داده است. دولتی مدرن هرگز نمی تواند بر اساس استبداد سیاسی یا دین بنا نهاده شود. اقتدار در جامعه از قرارداد اجتماعی حاصل می شود که اساس نظام انتخاباتی جمهوری خواه آرمانی و مخالف سلطنت مطلق یا استبداد نسبی است.
ف. آنتون (82) (1872-1922) در همان عقاید که از فلسفة طبیعی بر می خیزد، شریک شد. او کتاب زندگی عیسی (83) نوشتة رنان، بخش هایی از ریشه های مسیحیت (84) او و گفت و گوی نیچه و تولستوی را ترجمه کرد. وی از سکولاریسم و جدایی دین و دولت دفاع کرد. هدف از این دو منبع قدرت، مختلف و حتی متناقض است. دین با اجبار دیگران به پذیرش عقاید و ارزش ها، قصد اجرای آیین دینی و پرهیز گاری طبق کتاب های مقدس را دارد، در حالی که دولت از آزادی های فردی که مورد تأیید قانون اساسی است، حمایت می کند. دین برتری میان ادیان را می پذیرد، در حالی که دولت همة ادیان را برابر می انگارد. ادیان به زندگی پس از مرگ اهمیت می دهند، در حالی که دولت به این جهان توجه دارد. یک دولت دینی سست است، زیرا دین را در جهت جلب رضایت عمومی به کار می گیرد، در حالی که دولت سکولار در مواجهه واقعیات سخت، نیرومند است. اقتدار دینی به جنگ می انجامد، در حالی که یک دولت سکولار به صلح مشتاق تر است. ف. آنتون مانند شمیل که تلاش می کرد منابع اصیلی از قرآن برای فلسفة طبیعی اش بیابد، آنها را در آراء ابن رشد جُست که به دست رنان تفسیر شده بود، فیلسوفی عقلانی و مادی گرا. سوسیالیسم اصلاح طلب به عنوان شکل سنتی سوسیالیسم، ماندگار است. با وجود این، در آینده تنها سوسیالیسم علمی است که به آزادی، برابری، عدالت، برادری، کامیابی، شادی، تفاهم، تسامح، اتحاد، صلح برای همة ملت ها می انجامد.
تفکر علمی سکولار از سوی ی. صرّوف (85) (1852-1927) در کشاورزی، صنعت، مهندسی، پزشکی و ریاضیات با تأکید ویژه ای بر گیاه شناسی و گیاهان محلی، ترویج شد. توسعة تکنولوژی جدید در غرب با وضعیت اش در جهان عرب و اسلام مقایسه می شد. علوم زبان شناسی، ادبی و دینی برای توسعة اجتماعی و نوزایی تاریخی کافی نیست. افراد دیگر همچون س. البستانی (1856-1925)، آ. الریحانی (86) (1876-1940) و ن. حداد (87) (1870-1954)، علم طبیعی، تاریخ و نظریه های علمی را ترویج می کردند. س. موسی (88) (1887-1958) این سنّت را ادامه داد و تمامی متفکران جدید در فرهنگ غربی، اساتید و فرهیختگانی مانند: داروین، وایسمن (89)، مارکس، نیچه، ولتر، فروید، رنان، دیویی را در معرض دید قرار داد. هیچ یک از آنان برخاسته از سنّت اسلامی نیستند. وی افکار جدید را برای ایجاد یک تکانة فرهنگی در فرهنگ سنتی اسلامی، ترویج کرد، برای مثال ریشة روانی، اجتماعی، تاریخی مفهوم خدا، روان کاوی و تکامل . ای. مظهر (90) (1891-1962) نیز نظریة داروین را با کاربرد آن در دین و نقد همة گرایش های موافق اصلاح طلبی رایج کرد. ز. ن. محمود (91) (1904-1993) به عنوان یک پوزیتیویست منطقی این تفکر را آغاز کرد که پوزیتیویسم منطقی می تواند به شناخت چگونگی کابرد زبان و عملی کردن روش های تحلیلی و علمی کمک کند. سپس او به کار بستن پوزیتیویسم منطقی در مدرنیته کردن سنت های اسلامی و تفکر عربی را آغاز کرد، در حالی که زبان عربی به عنوان تکیه گاهی برای فردیت (92) را نقد می کرد. تفکر عربی نوعی دو گانگی ادراکی میان آسمان و زمین، آن جهان و این جهان، دین و علم تصور می کرد. تفکر عربی فقط وقتی می تواند مدرن شود که عقلانی تر و عملی تر شود و برای گفت و گو فضای بازتری داشته باشد. ف. زکریا (93) (متولد 1927) در مرز میان تفکر علمی و لیبرال، بر اهمیت تفکر علمی در مقابل تفکر عرفانی و دینی تأکید و از جایگاه طبیعی انسان در کیهان دفاع می کرد، الگوی تفکر علمی نیز طبیعی است.
در تفکر علمی سکولار، همان پدیدة تدریجی ضد تندروی از اولین نسل پنجم که اکنون در جریان است، رخ داد. از ش. شمیل تا ف. زکریا، از گسترش تفکر علمی از درون و برون تا گسترش آن تنها از بیرون و نقد آن از درون، از پیوند زدن تمدن و مدرنیته با قرآن (شمیل) و با ابن رشد(ف. آنتون)، ابن طفیل و اخوان الصفا تا پیوند زدن مدرنیته تنها با پوزیتیویسم منطقی، جبر علمی و رایشنباخ (94). همان پدیدة عقب نشینی در این جا نیز اتفاق افتاد. شمیل، آنتون، حداد و تفکر علمی سکولار را از آغاز تا پایان پی گرفتند. ای. مظهر از داروینیسم به اسلام باز گشت. ز. ن محمود از ترویج پوزیتیویسم منطقی به نقد سنّت و نوسازی تفکر عربی، از بیرون به درون و دست کم تغییر در داده ها با دید عقلانی سازگار، تحلیلی و علمی بازگشت. ف. زکریا نیز از ترویج تفکر علمی غرب به نقد بنیاد گرایی اسلامی تغییر علاقه داد.
تفکر علمی سکولار موضعی انتقادی و حتی مخالف نسبت به سنّت اتخاذ کرد. سنّت منسوخ است و مربوط به گذشته است و دیگر نیازهای جوامع کنونی مسلمان را تأمین نمی کند. بهتر است که فرهنگ جدید را- که معمولاً با نوع غربی آن یکسان تلقی می شود- بپذیریم، فرهنگ جهانی که همة افراد و جوامع آن را جذب کرده اند. میان اصلاحات دینی و سکولاریسم علمی جدال نفی و اثبات جریان دارد، اصلاحات دینی از سنّت، دفاع و غرب را نقد می کند. در مقابل، سکولاریسم علمی، سنّت را نقد و از غرب دفاع می کند. هر دو، به رغم اختلاف نظرشان در نفی و اثبات، موضعی رادیکال دارند؛ هر کدام واکنشی در مقابل دیگری است.
سه گرایش عمده در تفکر عربی و اسلامی مدرن به سه جبهه می پردازند. اول، سنّت است که هنوز بعد از چهارده قرن استقامت می ورزد و جهان بینی نظری و هنجارهای عملی توده مردم را تأمین می کند. دوم، غرب است، چالشی جدید برای سنّت، دومین منبع معرفت و عمل در حدود دو قرن، به ویژه برای نخبگان. این دومین منبع جدا و خارجی، سکولاریسم را در تفکر علمی سکولار و مدرنیسم را در اصلاحات دینی و در تفکر اجتماعی- سیاسی ایجاد کرد. سومین جبهه، واقعیت جهان اسلام، نیازها و ضرورت هایش است که در پس اصلاح سنّت یا راه اندازی مدرنیته است.
همچنین، این سه جبهه سه بُعد از زمان هستند. سنّت در گذشته ریشه دارد و از آن بر آمده است. مدرنیتة غربی آینده را نشانه می گیرد، امیدها و آرمان هایش را به سوی آینده طرح ریزی می کند. واقعیت جهان اسلام مربوط به زمان حال است، آغوش گشوده برای میراث گذشته و متمایل به اتفاقات آینده.
از آن جا که سنّت به لحاظ زمانی، ریشه ای عمیق دارد، در تفکر اسلامی معاصر، نسبت به سنّت غربی اهمیت بیشتری یافته است. به همین دلیل است که این سه جبهه به جهت گستره، و در نتیجه در عمق آگاهی، برابر نیستند. اولی گسترده تر است و در آگاهی ملی ریشة عمیق تری دارد. دومی به جهت زمانی کوتاه تر است و در نتیجه، در سطح آگاهی ملی قرار دارد. جبهة سوم به دلیل بیگانگی فرهنگی نسبت به آگاهی ملی از زمان غائب است، چه نسبت به گذشته و چه نسبت به آینده. از جبهة اول عمدتاً فرهنگ عوام برمی خیزد، از دومی آنچه مربوط به نخبگان است برمی آید و از سومی فقط رنج ها و دردهای بیان شده به وسیلة شعرا و نویسندگان برمی آید.

جریان ها و طرح های تحقیقات فلسفی حرفه ای امروزین

در دورة معاصر، دو نوع فعالیت فلسفی در جهان اسلام وجود دارد. اول، فلسفة حرفه ای که به وسیلة اساتید فلسفه در دانشگاه ها، عمدتاً از طریق کتاب های درسی پی گرفته می شود. پس از دوره ای غفلت، یعنی زمانی که فلسفه هنوز به دلیل بیهودگی و [به عنوان] تهدیدی برای ایمان محکوم و مطرود بود، همچنان که در روزگار غزالی و ابن الصلاح چنین بود، فلسفه آغاز شد تا راه خود را در تفکر جدید عرب و مسلمان بیابد و این کار با معرفی عقل و تجربیات واقعی زندگی به عنوان معیار اندیشه به واسطة ارتباط با جهان غرب، رخ داد. فلسفه جزء برنامه آموزشی در دبیرستان قرار گرفت، که شامل منطق، روان شناسی، اخلاق و جامعه شناسی می شد. دانشجویان برای تحصیل در دوره های تحصیلات تکمیلی به خارج اعزام شدند. بنیان گذاری دانشگاه ها و گروه های فلسفه کمک کرد تا فلسفه انتظام یابد.
فلسفه با مأموریتی سه گانه آغاز شد: ویرایش متون، مطالعات فلسفی به زبان های مختلف و ترجمه هایی از فلسفه غربی. بسیاری از متون عربی قدیمی شامل موضوعات فلسفه، الاهیات، عرفان و فقه ویرایش شدند. تاریخ های فلسفه دورة یونان، فلسفة قرون وسطی و دورة جدید غرب، همچنین تاریخ فلسفة اسلامی به رشته تحریر درآمدند.
سخن گفتن دربارة مکاتب، گرایش ها و حتی جریانات در این فلسفه حرفه ای، دشوار است. با وجود این، انتخاب متون ترجمه شده، نویسندگانی که دست به قلم بردند، نظام هایی که بررسی شد یا روش هایی که برگزیده شده، وضعیتی معیّن یا گرایش هایی را آشکار می کند که به صورت زیر قابل دسته بندی است:
1) عقل گرایی از جانب برخی اساتید با بهادادن به عقل در مقابل سنّت، عرفان و خرافات، حمایت می شد در حالی که ریشه های خود را آراء معتزله و ابن رشد و در عقل گرایی غربی، دکارتی گرایی، می یافت(طویل (95)، قاسم (96)، عراقی (97)) و می تواند به اسپینوزاگرایی (98) (حنفی) یا هگل گرایی (99) (امام) (100) گسترش یابد.
2) ایده آلیزم یا معنویت گرایی از جانب اساتید معدودی (اُ. امین (101)، از. آرسوزی (102) برگزیده شد، عقل گرایی ویژه ای آمیخته با شهود گرایی (103) که وجدان گرایی (104)، جوانیه (105) نامیده می شود، یا ذات گرایی (106)، رحمانیه (107)، که تقدم به درون در مقابل برون، و به شهود گرایی در مقابل انتزاع می دهد، شبیه به برگسون گرایی یا دکارت گرایی که تا اندازه ای به وسیله برگسون تفسیر شده است.
3) ماتریالیسم یا مار کسیسم نیز به عنوان واکنشی در مقابل افراط در معنویت گرایی و ایده آلیسم، که گاه تا مرز خرافات و غیر عقل گرایی می رسد، پذیرفته شده است، از آن جهت که در جوامع سنتی، ماتریالیسم به عنوان الحاد، آنارشیسم و نیهیلیسم تلقی می شد، پذیرش مستقیم آن مشکل بود. مارکسیسم یا ماتریالیسم دیالکتیکی انتخاب بهتری بود، زیرا با علوم اجتماعی و متدولوژی پیوند خورده بود (م. وهبه (108).
4) علم گرایی نیز به عنوان ابزار لازم برای اصلاح خرافات و اصلاح جوامع غیر علمی پذیرفته شد. علم معمولاً طبیعی، روش علمی، فلسفة علم، منطق علمی، پوزیتیویسم منطقی، روش شناسی، ریاضیات و جهان بینی علمی و مانند آن است (آ. م. مشارفه (109)، م. نظیف (110)، هـ. توکان (111)، ز. ن. محمود (112)، آ. صبرا (113)، ابوریان (114)، م. ث. الفندی (115)، ف. زکریا (116)، م. زیدان (117)، س. قنسو (118)، یعنی بدیل مفیدی برای خطابه و هیجان.
5) نوتوماس گرایی از سوی برخی اساتید مسیحی پذیرفته شده است که عقل و طبیعت، خدا و لطف (119)، جبر (120) و اختیار، عقل و عرفان، تعالی (121) و انسان انگاری (122) را با هم ترکیب می کند (ی. کرم (123)، چ. مالک (124)، ج. ش. قنواتی (125)؛ یعنی یک فلسفة متعادل (126) که به اندازة کافی در جوامع باورمند قابل پذیرش است.
6) نوواقع گرایی هم به عنوان ترکیبی از ایده آلیسم و رئالیسم بین معنویت گرایی و طبیعت گرایی، میان زمان و مکان و الوهیت پذیرفته شد (ی. هویدی 127). س. الکساندر (128)، ر.ب. پری (129) و دیگر نو واقع گرایان کاملاً شهره شدند.
7) پدیدارشناسی هم به عنوان فلسفه و هم به عنوان روش به کار گرفته شد (ح. حنفی)؛ یعنی بازسازی علوم انسانی غربی و تحلیل تجارب واقعی زندگی برای حل بحران های روش شناختی روش های استقرایی (130) و قیاسی (131) و بحران علوم انسانی بین صورت گرایی (132) و تجربه گرایی (133) از آن روش ها نتیجه می شود.
8) در نهایت اگزیستانسیالیسم در نوشته های برخی اساتید پدیدار شد (ز. ابراهیم (134)، ع. بدوی (135))، خواه معتقد به اگزیستانسیالیسم باشند- مانند کی یر کگور، یاسپرس، مارسل- با به آن معترض باشند- مانند هایدگر، مرلوپونتی، نیچه. فقدان فرد و آرزوی آزادی انسان، دو انگیزة عمده برای چنین انتخابی است.
دوم، طرح های تحقیقاتی مهمی نیز وجود دارد که در میان فیلسوفان محبوبیت بیش تر و بیش تر کسب کرده و می کوشد میان سه گرایش در تفکر جدید عرب و مسلمان و فلسفة حرفه ای مدرسان دانشگاه، پیوند بر قرار کند. اینان متفکران و مدرسان، اصلاح طلبان و اعضای آکادمی ها، فعالان و نظریه پردازان، شهروندان و محققان هستند. آنها پس از شکست 1967، از فلسفة حرفه ای به عنوان یک شغل فراتر رفتند تا طرح های تحقیقاتی نظام مندی را به عنوان ابزاری برای پیروزی و نقد خود و دیگران ترسیم کنند. بیشتر آنان، اگر نگوییم همه، با روش یا عقیده ای بر گرفته از غرب آغاز کردند و آن را همچون ابزار یا رابطی به کار گرفتند که به وسیلة آن، یا از دریچة آن سنّت گذشته یا بحران موجود را تحلیل می کردند و یا به آن می نگریستند. هریک از اینان گمان می کردند که روش و یا آموزه ای که برگزیده، کم و بیش، براساس نیازهای زمان و آرزوی مشارکت برای نوزایی جدید جهان عرب و اسلام است که پس از تحمّل رنج چندین شکست، به واسطة استعمار قرن گذشته و استعمار مجدّد این قرن، به وجود آمده است.
از آنجا که برخی از این طرح ها کلی و برخی جزئی است، شمارش آنها دشوار است. بسیاری از آنان هنوز با فلسفة حرفه ای مرتبط هستند، مانند جوانیه(آ. امین) یا ایده آلیسم اخلاقی (ط.طویل)، پوزیتیویسم منطقی (ز. ن. محمود)، نئوتومیسم (ی. کرم) و اگزیستانسیالیسم (بدوی و ز. ابراهیم).
با وجود این، شش طرح تحقیقاتی جامع و اصلی طلایه دار فلسفة حرفه ای شدند و هنوز انگیزه بخش فعالیت های فکری اصلی هستند. پدیدآورندگان این طرح ها هنوز در قید حیات اند به جز یکی از آنها (ح. مرّوه (136)، که در لبنان ترور شد).
1) کتاب نقد فکر عربی (137) نوشتة عابد الجابری تماشایی ترین طرح است؛ زیرا عقلی که از گذشتگان به ارث رسیده وابسته به متون مقدس (اشعری گری) یا اشراق درونی (تصوف) است. این نقد، عقل را از بند ظاهر گرایی (138) و غیر عقلانی بودن آزاد می کند تا به عقلی صرفاً برهانی و علمی تبدیل شود. ذهن عربی در ذات خود دارای فصاحت، عرفان و برهان است. هم چنین ساختار سه گانة مشابهی، چه در معرفت شناسی و چه در سیاست دارد (عقیده، غنایم جنگی)، شبیه الگوی قدیمی دسته بندی نژادی اذهان مردم. کتاب مدرن فکر عربی (139) نوشتة ح. سعاب (140) اساسا به این سنّت اسلامی اشاره می کند که هنوز هم مورد پذیرش فرهنگ ملی است.
2) کتاب نقد ذهن معرفت شناسانه (141) نوشتة آرکون (142) که به زبان فرانسه است با تمرکزبر زبان شناسی و نظریه شناخت، به کتاب مقدس و سنّت می پردازد. او زبان شناسی را به عنوان یک علم، در نشان دادن درجات پیشرفت فلسفه، یاری گر دانست. از زبان شناسی، نوزایی جدیدی در باب علوم انسانی و اجتماعی بر آمد. قرآن، یک زبان، یک سنّت اسلامی و در کل یک مجموعه است. فکر عربی به شناخت چگونگی قرائت خویش و چگونگی قرائت سنّت خویش نیازمند است، نیازمند معرفت شناسی است، نه هستی شناسی یا ارزش شناسی. نقد دوگانه از ا. الخطیبی (143)، نه تنها به سنّت اسلامی بلکه به سنّت غربی نیز معطوف است. نقد، شمشیر دولبه ای است که از دو طریق، در خودش و در دیگری عمل می کند. زبان شناسی مقایسه ای نیز وسیلة تأیید این نکته است که زبان عربی مرجع بسیاری از زبان های دیگر است. نتیجه این که، عرب گرایی، ارزشی مطلق است (ا. ف. خشیم (144)).
3) طرح نگاهی نو به تفکر عربی نوشتة [طیب] طیزینی (145) تاریخ دوازده جلدی تفکر عربی است که از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی نگاشته شده و به تشریح خاستگاه این تفکر می پردازد که از پایین بر آمده، نه این که از بالا به پایین افتاده باشد، در زمین تولد یافته، نه این که از آسمان فرود آمده باشد. گرایش های ماتریالیستی در فلسفة عربی اسلامی نوشته ح. مروة دو جلد را در برمی گیرد: فلسفة اسلامی کلاسیک که گرایش های ماتریالیستی را از درون، نه از بیرون، کشف می کند. نقد تفکر دینی نوشتة س. ج. عظم (146) به نقد دین به عنوان مانع تفکر علمی و افیون توده ها می پردازد. ایدئولوژی عرب در دورة معاصر، به بیان مارکسیسم عرب یا مارکسیسم لیبرال می پردازد که گونه ای خاص از مارکسیسم است که با شرایط تاریخی جهان عرب هماهنگ شده است. لیبرالیسم هنوز در مرحله گذر تاریخی، از سنّت به مدرنیسم است، که آزادی را به مثابه ابزار و عدالت اجتماعی را به مثابه هدف می بیند. طبقه متوسط هنوز به واسطة خودآگاهی طبقاتی خود ابزار مدرنیزاسیون است و می تواند منافع روستاییان و کارگران را بیان کند، نه لزوما طبقه کاسب فریفته به بورژوازی گسترده.
4) شخص گرایی اسلامی، نوشته لهبابی (147) می کوشد انسان را از درون سنّت اسلامی، نه فقط از بیرون، کشف کند. از آنجا که فرد در سنّت هم چون در فرهنگ عامه و عمل اجتماعی- سیاسی غایب است، چه بسا نتوان که به بازکاوی آن در فلسفه، اخلاق، عرفان یا فقه پرداخت. از آن جا که آزادی انسان کشمکشی برای آزادی است، یعنی یک دستاورد پسینی، نه یک مفهوم پیشینی، برگسون (148) با مونیه (149) پیوند زده شد. شخصیت مسلمانان، دارای وجودی تاریخی است که، در گذشته خلق شده و متمایل به آینده است (ح. جیت (150).
5) سنّت و مدرنیسم نوشتة ح. حنفی طرح دیگری است که مدرنیزاسیون، از درون، نه از بیرون، را در سر می پروراند، که از ظرفیت ذاتی سنّت برای مدرن کردن خودش بهره می برد. اگر نیاز واقعی جهان عرب و اسلام ژرف اندیشی در میراث معنوی اش است، تحقیقات معتبر و نقد تصورات کلیشه ای از شرق شناسی غربی مفید است. این طرح در برگیرندة سه بخش است: اول، بازسازی علوم کلاسیک، علوم عقلی مبتنی بر متون مقدس (الاهیات، فلسفه، عرفان و حقوق)، علوم صرفاً مبتنی برمتون مقدس (قرآن، تفسیر، حدیث، سیره و فقه) و علوم عقلی محض، علوم ریاضی و فیزیکی، و علوم انسانی و اجتماعی. دوم، نقد سنّت غربی و بنیان گذاری علم جدید «غرب شناسی» در مقابل «شرق شناسی» که در آن غرب موضوع پژوهش قرار می گیرد. سوم، نظریه ای از تفسیر که قرائت واقعیت را در متون و قرائت متون را در واقعیت از منظر هرمنوتیکی جدید که نقطة آغاز آن کتاب مقدس است، مجاز می داند.
6) دیالکتیک اجتماعی، نوشتة عبدالمالک پروژه ای اجتماعی- فرهنگی و سیاسی مبتنی بر مفاهیم مهمی هم چون تمایز (151)، ابر ارزشی های تاریخی، زمان، دولت، ارتش، خلاقیت عقلانی درونی و رنسانس ملی است. جهان عرب و مسلمان، بخشی از نظام جهانی است، حلقه ای فرهنگی متمایز از دو حلقة فرهنگی دیگر، حلقة هند- چین و حلقه اروپای غربی و امریکا. در حلقة اول، تمدن ها و دولت های باستانی در چین و مصر طلوع کرد. دولت، ابزار تجدّد است. ارتش، هستة اصلی دولت است و رهبر کاریزماتیک، روح آن است. اندیشمندان، فیلسوفان، نویسندگان و دانشمندان، اجزای دولت هستند. ایدئولوژی، رنسانس ملی است، انتقال از این حلقة فرهنگی به ایدئولوژی سیاسی در مقابل برتری عربی و برای استقلال فرهنگی. پیوند جهان عرب و اسلام با شرق، بلوک واحدی در مقابل غرب ایجاد می کند.
در طول دو قرن گذشته فلسفه در جهان اسلام در سه مرحله بوده است: تفکر اسلامی مدرن و سه گرایش و پنج نسل آن؛ دوم فلسفة حرفه ای عرب و اسلام از زمان بنیان گذاری دانشگاه های جدید که غالباً با فلسفة غربی مرتبط بودند؛ سوم، طرح های تحقیقاتی موجود که مرحلة اول و دوم را به هم آمیخته اند. ایدئولوژی های نوزایی: اصلاحات دینی، تفکر اجتماعی- سیاسی و سکولاریسم علمی همراه فلسفة حرفه ای برای دومین نوزایی امیدبخش.

محدودیت های فلسفة اسلامی در دورة معاصر

تفکر اسلامی در دورة معاصر هنوز از واقعیت های [جوامع] اسلامی معاصر جداست و با چالش های اصلی جهان اسلام به اندازة کافی روبه رو نیست. علی رغم تمام تلاش های اصلاحات دینی، لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی و تفکر علمی سکولار، میان فضای نظریه پردازی و واقعیات سخت فاصله زیادی است. سلاح در دست، در مقایسه با دشمن روبه رو ضعیف تر است. هفت واقعیت دشوار در جهان اسلام هست که هنوز در مقابل تفکر اسلامی جدید مقاومت می کند.
1) اولین چالش، استعمارزدایی و آزادی مناطق اشغال شده از سوی قدرت های غربی و شرقی از جمله اشغال فلسطین به دست صهیونیست هاست.
دعوت به آزادی مناطق اشغالی به عنوان یک وظیفة دینی کافی نیست. سرزمین می تواند بخشی از اصول اعتقادات باشد؛ زیرا خدا، خدای آسمان و زمین است. امروزه اصول اعتقادات اشعری تکرار می شود، نظریة ذات، صفات و افعال خدا، که در مقابل فرقه های دینی سنتی مطرح بود، ثنویت و سه گانه انگاری قرون ابتدایی اسلام؛ هنوز یک الاهیات در باب سرزمین می تواند برای آزادی سرزمین های اشغالی ضروری تر باشد. اکنون، در اشعار، آوازها نمایش ها، نه در الاهیات، فلسفه، فقه و عرفان، سرزمین به عنوان یک ارزش نمایان می شود. سنّت قدیم به تلاش های جدید در چنین مواردی کمک می کند؛ زیرا فیزیک از متافیزیک در الاهیات و فلسفه چندان فاصله ندارد، چرا که در عرفان، خدا و جهان یکی هستند و وحی الاهی در جامعه همانند قانون به کار می رود. عشق به سرزمین در فرهنگ غربی می تواند دومین منبع الهام بخش باشد.
2) آزادی همة مسلمانان از سرکوب داخلی و حاکمان جابر، دومین چالش عمده است. مسلمانان از بیرون به وسیلة بیگانگان استعمار شدند و از درون تحت سلطة امیران و سلاطین بودند. مهم ترین دستاورد فلسفة اسلامی در دورة معاصر، فرصت نقد جبری گری سنتی و ردّ مذهب قضا و قدر بود(افغانی، اقبال)، روی گردانی از نظریة کسب (الاشعری)، گونه ای خاص از اتفاق گرایی (152)، به سوی نظریة اختیار (معتزلی ها) مانند آنچه محمّد عبده در رساله ای در باب وحدت، آورده است.
هنوز یک نظریة کامل و بنیادین در باب انتخاب آزاد متصور نیست، انتخابی که مبتنی بر موج عقلانیت بین رقیبان یا مبتنی بر حق تعیین سرنوشت باشد. وحدت خدا(توحید) هنوز با آزادی برابر نیست. در سنّت اسلامی، مؤلّفه های آزادی در الاهیات (معتزله) و در شریعت، در تکلیف نمودن طغیان علیه حاکمان غیر عادل، وجود دارد. نظریه های آزادی در فرهنگ غربی چندگانه هستند و برای نیازهای جهان اسلام کاربرد دارند.
3) در تفکر اسلامی معاصر، از عدالت اجتماعی به شدت حمایت شده است. بنابر نظر افغانی، سوسیالیسم، گوهر دین است. خشونت از جانب رعایا مجاز است. در سوریه م. السّباعی (153) سوسیالیسم در اسلام را نوشت. در مصر سید قطب عدالت اجتماعی در اسلام را نوشت. الطحطاوی در کشمکش میان اسلام و کاپیتالیسم از اقتصاد دولت محور و بخش عمومی قوی حمایت کرد. ش. شمیل، س. موسی و ای. مظهر، از سوسیالیسم و حتی مارکسیسم دفاع کردند. با وجود این، تفکر دینی، سوسیالیسم را به عنوان رفتار اجتماعی و اخلاقی می پذیرد، نه به عنوان یک نظریه. از زاویه نظری آن را ماتریالیسم، نیهلیسم و کمونیسم تلقی می کنند (افغانی). هم چنین این سوسیالیسم دولتی است، نه سوسیالیسم عمومی (الطحطاوی)، و به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی سیاسی غربی می نگرد (س. موسی). هنوز سوسیالیسم جزء اعتقادات اسلامی ای نیست که با مالکیت آشکار خدا پیوند خورده باشد. فعالیت های تولیدی هم چون کشاورزی و صنعت در ملکیت خصوصی نمی توانند باشند. رفاه عمومی تقدم مطلق بر منافع فردی دارند. فرهنگ غربی انواع مختلف سوسیالیسم را عرضه کرده است و می تواند به عنوان نمونه های کمک کار برای تقویت خویشتن به کار گرفته شود.
4) وحدت جهان اسلام همیشه در اصلاحات دینی با نام پان اسلامیسم، در سکولاریسم علمی با نام پان عربیسم، و در لیبرالیسم اجتماعی- سیاسی با نام خلافت جدید، مورد حمایت واقع شده است. با وجود این، جنگ های فرقه ای و داخلی ادامه یافت. تاکنون، مفهوم وحدت، به عنوان پایه ای برای وحدت سیاسی در اعتقادات گنجانده نشده است. سوابقی وجود داشت: اتحاد عربی، اتحاد آسیای مرکزی، و اتحاد هند. فرهنگ غربی نمونه های دیگری از ارتباط میان مابعدالطبیعه وحدت و وحدت سیاسی را در آلمان عرضه کرده است.
5) غربی سازی در جهان اسلام هنوز چشم گیر است. بحران هویت در بسیاری مناطق، آشکار است. همة متفکران جدید مبحث سنّت و مدرنیته می پردازند و بر اهمیت تعامل میان خود و دیگری توافق دارند. بسیاری از تقاضاها در حد شعارها و نیت های صرف باقی می مانند. بنابراین، بازسازی سنّت و نوسازی آن، شخصیت ملی را از گسست میان محافظه کاری دینی و سکولاریسم غربی در امان نگاه می دارد. ضد غربی سازی در آزاد کردن خود از سیطرة آن توسط بیگانگان، کمک می کند. این فکر، غرب را به مرزهای طبیعی و اندازه های متناسبش برمی گرداند. حفظ هویت با رفع از خودبیگانگی کامل می شود. تا کنون، در تفکر اسلامی معاصر، غرب به عنوان الگوی تجدد تلقی می شود. رد تقلید به عنوان منبع معرفت در سنّت اسلامی، و دلیل خلاقیت در فرهنگ غربی می تواند اجزای سازنده هویت خویش باشند.
6) توسعه هنوز مبحث اصلی در تفکر اسلامی جدید نیست. این موضوع را به اقتصاددانان و برنامه ریزان واگذاشته اند. تلاش ها برای توسعه محدودند، زیرا خود این مفهوم از فرهنگ ملی که وارث سنّت اسلامی است، غایب است. اسلام هنوز به عنوان دینِ سعادت ابدی، تحت تأثیر [افکار] غزالی و تصور پیش پا افتاده از دین که از ادیان جهان به ارث رسیده، تصور می شود. هنوز طبیعت امری خصوصی تلقی می شود. علم طبیعی که از گذشته به ارث رسید، به مابعدالطبیعه تبدیل شده مفهوم توسعه، از فلسفة توسعه غرب وام گرفته شده است. این فلسفه توده ها را به حرکت نینداخت. با وجود این، مفهومی مشابه را می توان از دل سنّت استخراج کرد: توسعة وحی در مراحل مختلف، از دین یهود تا مسیحیت تا اسلام؛ توسعة قوانین از تورات تا انجیل تا قرآن؛ توسعة درونی: توسعه خود شریعت، که به عنوان نسخ شناخته می شود؛ توسعة بیرونی فقه از طریق استدلال، اجتهاد. آینده شناسی می تواند با بازسازی مبحث معاد از جهان دیگر تا این جهان انجام گیرد. توسعة خودبنیاد نیز در تفکر اسلامی دورة معاصر غایب است، به دلیل غیبت آن در سنّت به ارث رسیده که اساساً بر اتکاء کل جهان، انسان، جامعه و طبیعت به خدا مبتنی است. با وجود این، در سنّت اسلامی طبیعت گرایی در درون معتزله وجود دارد. در سنّت غربی، خوداتکایی، تمام سنّت شده است.
7) در نهایت، عدم حرکت توده ها، سدّ راه توسعه بود. برنامه ریزی در انحصار دولت بود، به وسیلة مأموران دولت، اجرا و بر توده ها تحمیل می شد. مشارکت عمومی ای در کار نبود، زیرا خود دموکراسی در نظام های سیاسی غایب بود. با این وجود توده ها را می توان با مؤلفه هایی از سنّت به حرکت در آورد، هم چون احساس پیام، مسئولیت فردی، رسالت اجتماعی، عمل کرد خوب در جهان، حس اتحاد، مردم به عنوان منشأ قدرت، و یک نخبه فعال. شورش توده ها و آموزش عمومی، مهم ترین مفاهیم در فرهنگ سیاسی غربی هستند.

پی نوشت ها :

1. مشخصات کتاب شناختی مقاله به شرح زیر است:
Hanafi, Hassan, "Confemporary Islsmic Philosophy" , Companion Encyclopedia of Asian philosophy (ed., Brian Carr and Indira Mahalingam) RoutIedge. London and NewYork, 2001.
* از جناب آقای سید جلال الدین عمادی که این مقاله را با متن انگلیسی آن مقابله کردند، تشکر می شود.
2. روشنفکر معاصر عرب و استاد فلسفه دانشگاه قاهره؛ مشهورترین آثار او عبارتند از: گفت و گوی دینی و انقلاب، از جزم اندیشی تا انقلاب و در آمدی به علم غربی سازی.
3. modernization.
4. Meiji era.
5. Essais.
6. Montaigne.
7. Description of Egypt.
8. A. Amin.
احمد امین کتابی دارد با عنوان: زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث. احتمالاً نویسنده به این کتاب اشاره می کند. (م.)
9. Khedivsal Family.
این عنوان حاکمانی بود که از طرف دولت عثمانی بر مصر بین سال های 1864- 1914 حکومت می کردند. (م.)
10. pious.
11. G. Zeidan.
12. RadicaI.
13. Pan – Arabissm.
14. Pan – Islamism.
15. M. M. Musa .
16. A. Al –Muhafza.
17. H. Sharabi.
18. synecreticist.
19. M. J. AI –Ansari.
20. Shura.
21. Al- Shawkani.
22. Alusis, mahmoud.
23. Shukry.
24. M. A. Al –Sanusy.
25. Al – Mahdi.
26. M. ben A. al-Mahdi.
27. Ibn Al – Salah.
28. Renan.
29. A. Al – Nadim.
30. Ch. Arsalan.
31. Adib Ishak.
32. Orabi.
33. Turks.
34. Coupdetat.
35. Al – Sayadi.
36. R. Al- Azm.
37. A. Al– Maghribi.
38. T. Al – Gazairi.
39. A. Al – Zahrawi.
40. S. Al –Quasimi.
41. G. Al –Quasimi.
42. A. Ben. Badis.
43. A. Al –Ibrahimi.
44. A. Al –Fasi.
45. A. Ben Ashour.
46. A. Khan.
47. A. Ali.
48. integrism.
49. fundamentalism.
50. Fatherland.
51. A. Mubarak.
52. A. F. Zaghloul.
53. S. Zaghloul.
54. A. L. Alsayed.
55. M. H. Heikal.
56. M. Fahmy.
57. T. Hussein.
58. Christian Voltaire.
59. Kh. Al- Tunsi.
60. Medhat Pacha.
61. R. Hassoun.
62. F. Marrash.
63. G. D. Al- Halabi.
64. N. Al- Yazigi.
66. B. Al Bustani.
66. I. Al – Yazigi.
67. N. Azouri.
68. S. Al- Bustani
69. N. Fares.
70. Arab League.
71. League of the Arab Nation.
72. S. Al – Husari. 73. M. Aflaq.
74. the Arab SocialistRenaissance Party.
75. New Wafd Party.
76. New Destour Party.
77. Kh. M. Khaled.
78. K. Amin.
79. integrtsm.
80. Sh. Shmayel.
81. Buchner.
82. F. Anton.
83. Life of Jesus.
84. Origins of christianity.
85. Y. Sarrouf.
86. A. Al- Rihani.
87. N. Haddad.
88. S. Musa.
89. Weissmen.
90. I. Mazhar.
91. Z. N. Mahmoud.
92. subjectivity.
93. F. Zakaria.
94. Reichenbach.
95. Tawil.
96. Qasim.
97. Iraqi.
98. Spinozism.
99. Hegelianism.
100. Imam.
101. O. Amin.
102. Z. Arsouzi.
103. intuitionism.
104. consciencism.
105. Jowaniya.
106.immanentism.
107. Rahmaniya.
108. W. Wahab.
109. A. M. Mosharafa.
110. M. Nazif.
111. H. Tukan.
112. Z. N. Mahmoud.
113. A. Sabra.
114. Abu Rayan.
115. M. Th. Al –Findi.
116. F. Zakaria.
117. M. Zeidan.
118. S. Qonsou.
119. Grace.
120. predestination.
121. transcendence.
122. anthropomorphism.
123. Y. Karam.
124. Ch. Malek.
125. G. Sh. Anawati.
126. equilibrium.
127. Y. Heweidi.
128. S. Alexander.
129. R. B. Parry.
130. deductive.
131. inductive.
132. formalism.
133. empiricism.
134. Z. Ibrahim.
135. A. Badawi.
136. H. Muruwa.
137. Critique of Arab Mind.
138. literalism.
139 Modernization Of.Arab Mind.
140. H. sa, ab.
141. Critique ofEpistelogical Mind.
142. M Arkum.
143. A. Al –Khatibi.
144. A. F. Khesheim.
145. T. Tizini.
146. S. G. Azum.
147. Lahbabi.
148. Bergson.
149. Mounier.
150. H. Jait.
151. specificity.
152. occasionalism.
153. M. Al-siba'i .

منبع مقاله :
نشریه نقد و نظر 51-52